Gedanken des Glaubens weltlich geprägt - Ausgabe mit Verweisen - Christoph Fleischer Werl 2009
Zur Einstimmung:
Hiermit lege ich eine Zusammenstellung einzelner Texte zu diesem Thema vor, die auch selbständig gelesen werden können (siehe: www.der-schwache-glaube.de) in gedruckter Form aber auch einen geschlossenen Text bilden können.
Mit der Methode des KAGA kam ich beim Wort Welt zu folgendem Ergebnis (Siehe: Vera Birkenbihl, diverse Arbeiten z. B. http://www.analograffiti.ch/index_102_10_kaga.html):
W – Wissen
E – Erfahrung
L – Leben
T – Tod
Damit war klar, dass hier, in meinem Vorverständnis des Begriffes „Welt“, eine klare Zweiteilung vorliegt. Die ersten beiden Buchstaben weisen auf den kognitiven Umgang mit den Gegenständen der Welt hin, der sich dialektisch zwischen Wissen und Erfahrung bewegt. Der zweite Teil verweist nun aber überraschenderweise schlicht auf die Existenz des gelebten Lebens, bestimmt durch Leben und Tod. Wird diese schlichte Struktur ausreichen, um die Erfahrung des Glaubens in säkularer Prägung in der heutigen Welt beschreiben zu können? Ich habe den Eindruck gewonnen, dass mit dem „Ende der Moderne“ (Vattimo) und „postmetaphysisch“ (Habermas) im Grunde Ähnliches gemeint ist. Wenn die Moderne den Abschied vom Absolutheitsdenken vollzieht, das die westlich, wissenschaftlich-technische Lebensweise als Heilsweg verkauft, dann gebe ich dieser Moderne noch eine Zukunft. Es ist dann allerdings eine Moderne, die sowohl die Wiederkehr der Religion in der Öffentlichkeit (Casanova) akzeptiert, als auch im gewissen Sinn eine, Subjektivismus und Partikularismus, der nötig ist, wenn in einer globalisierten Welt anderen Menschen und Kulturen auf ihre Weise Anteil an der Wahrheit zugetraut und zugemutet wird. Dann führt auch im Bereich der Religion an gegenseitiger Toleranz und einem fair geführten interreligiösen Dialog kein Weg vorbei. Sicherlich gibt es eine Art Globalisierung schon seit der Nutzung kontinentaler Handelswege - man denke nur an die Taufe des Äthiopiers auf dem Weg von Jerusalem nach Äthiopien (3000 km) (vgl. Die Bibel, Apostelgeschichte 8, 26-40).
Wenn ich den Begriff „Welt“ in den vier oben genannten Dimensionen betrachte „Wissen, Erfahrung, Leben und Tod“, dann wird deutlich, dass sich von den letzten beiden Begriffen her die Frage der Existenz nahe legt. Was bedeuten aber von der Existenz her Wissen und Erfahrung? Es ist das Verdienst der Existenzphilosophie, besonders nach Heidegger, auf diese Fragestellung eingegangen zu sein. Interessant ist nach Heidegger wieder die Position von Emmanuel Levinas, der sowohl in der jüdischen Religion verhaftet ist, als auch in der Existenzphilosophie. Er ist einer der letzten Schüler Edmund Husserls, der die Methode der „Phänomenologie“ eingeführt hat, von der auch die Existenzphilosophie geprägt ist. Diese Methode zeigt, dass die Darstellung des Seins, das alles Denken und alle Erfahrung umfasst, nicht auf allein als objektiv angelegten Verfahren beruhen kann, da sie dadurch die subjektiven Faktoren unzulässig vernachlässigt. Danach ist schon immer alles Denken auch Existenz, und Existenz ist im Grunde nichts anderes als Denken, bzw. Denken kein vom eigentlichen Dasein abgeleiteter Prozess ist. Die Objektivität wird so als eine Schein-Wahrheit entlarvt, die oft die Subjektivität nur verschleiert, anstelle diese zu offenbaren. Die Objektivität richtet ihre Wahrnehmung allein auf das Explizite, was vor Augen liegt. Doch das ist ja bei weitem nicht alles, wenn das Denken von der Existenz bestimmt ist und Wissen mit Erfahrung umfasst. Erst in der Zusammenschau des Expliziten mit dem Impliziten kann, wenn auch subjektiv geprägt, von Wahrheit gesprochen werden. Das heißt: Die phänomenologische Methode ist die Entdeckung des Impliziten. Dies geschieht dadurch, dass zur klassischen Subjekt-Objekt Beziehung nun auch die Intentionalität als ein Drittes hinzukommt. Dazu Emmanuel Levinas: „Die klassische Relation zwischen Subjekt und Objekt ist Gegenwart des Objektes und Gegenwart bei dem Objekt. Die Beziehung ist nämlich so gedacht, dass das Gegenwärtige das Sein des Subjekts und des Gegenstandes erschöpft. Der Gegenstand ist in jedem Augenblick genau das, als was das Subjekt ihn aktualiter denkt. Anders gesagt, die Subjekt-Objekt-Beziehung ist zur Gänze bewusst. Trotz der Zeit, die sie dauern kann, beginnt diese Beziehung ewig neu diese durchsichtige und aktuelle Gegenwart und bleibt im etymologischen Sinne des Worte Re-Präsentation. (Man kann sich leicht vorstellen, dass das klassische rationale Denken auf den Glauben ohnehin nicht so gut anwendbar ist. D. Verf.) Die Intentionalität hingegen trägt in sich die zahllosen Horizonte ihrer Implikationen und denkt unendlich viel mehr „Sachen“ als allein den Gegenstand, den sie fixiert. (Eine Erkenntnis, die im Übrigen gut mit der modernen Hirnforschung verträgt. D. Verf.) Die Intentionalität behaupten heißt also, das Denken in seiner Bindung an das Implizite sehen, in das es nicht zufällig fällt, sondern in dem es sich kraft seines Wesens hält. Dadurch ist das Denken nicht mehr bloße Gegenwart noch bloße Vorstellung. Diese Entdeckung des Impliziten, das nicht einfach ‚defiziente Form‘ oder ‚Verfallsnorm‘ des Expliziten ist, erscheint im Rahmen einer Geschichte der Ideen, in der der Begriff der Aktualität mit dem Zustand absoluter Wachheit, mit der Durchsichtigkeit des Intellekts zusammenfiel, als Ungeheuerlichkeit oder als Wunder.“ (Emmanuel Levinas. Die Spur des Anderen. Studienausgabe Freiburg/München 1983, S. 129f). Wenn man zu dieser ausführlichen Überlegung den kurzen Bibelspruch setzt, „Der Mensch sieht was vor Augen ist, Gott aber sieht das Herz an“ (1. Samuel 16,7), dann ist klar, dass sich gerade durch diese Argumentation einerseits die Fehlerhaftigkeit rein objektiver Wahrheiten offenbart und andererseits die Bedeutung des Impliziten als einer Dimension der Wahrnehmung geradezu vorrangig wird. Das Implizite im Denken im Bezug auf die Religion, das mehr unbewusst als bewusst ist, wird hier mit dem Wort Glauben bezeichnet. Ist also ist ein expliziter Glaube kaum mehr als eine Spiegelung der Wahrheit und der implizite Glaube allein der Glaube, der dem Menschsein und der biblischen Überlieferung gleichermaßen entspricht? Um dies näher beurteilen zu können, ist es wichtig diesen Perspektivwechsel vom Expliziten zum Impliziten zu vollziehen. Dazu ist es notwendig, die säkular geprägte Welt in den Blick zu nehmen, in dem die Menschen heute existieren. Die Frage, um die es anknüpfend an diverse Beobachtungen zum schwachen Glauben geht, ist die, ob ein rein säkulares Verhalten in einer bestimmten Hinsicht schon als Form von Religion angesehen werden kann (siehe: "Stärk' in mir den schwachen Glauben!". Ein theologischer Traktat zur Ortsbestimmung kirchlichen Handelns. Christoph Fleischer Werl 2008 ). Wem schon diese Frage als Widerspruch vorkommt, der lese das Buch von José Casanova, Europas Angst vor der Religion, Berlin 2009 (http://www.der-schwache-glaube.de/die-religion-ist-kein-tabu-mehr-christoph-fleischer.html). Die Begriffe der Säkularisierung und der Religion sind keine reinen Gegensätze, sondern Positionsbeschreibungen. Das Wort säkular ist aus religiöser Perspektive gesprochen und das Wort religiös aus säkularer Perspektive. Der Umgang mit dem Phänomen der Welt ist ja keineswegs irreligiös, wie allein schon die Zwei-Reiche-Lehre Martin Luthers zeigt (http://de.wikipedia.org/wiki/Zwei-Reiche-Lehre ).
Um also auf die Frage näher einzugehen, was weltlich mit religiös gemeint sein könnte, möchte ich dies in mehreren Schritten erschließen. Die ersten drei Schritte entsprechen drei unterschiedlichen Wissenschaftlern, dem Theologen Rudolf Bultmann (Mensch und Welt), der Martin Heidegger nahe stand, dem Philosophen Jürgen Habermas (Säkularisierung), der in diesem Jahr seinen 80. Geburtstag gefeiert hat und sich in der letzten Zeit verstärkt dem Thema Religion gewidmet hat und dann Viktor Frankl, der von Hause aus Psychotherapeut ist, aber eine eigenen Schule begründet hat, die der Sinnfindung nachgeht. Der Umgang mit der Sinnfrage ist m. E. ein wichtiger Hinweis auf gelebte säkulare Form von Religion.
Danach folgt eine kommentierte Zitatensammlung aus dem Band „Die Religion“ mit Texten von Jacques Derrida und Gianni Vattimo. Anknüpfend an die nun erfolgte Vorklärung mit den Stichworten Zukunft, Lebenswelt, Sinn und Religion geht der Text dann auf die Frage der Säkularisierung ein, um sich danach der impliziten Religion und dem schwachen Glauben zu widmen. Hierzu werden als praktische Beispiele Texte von Annette von Droste-Hülshoff und Herbert Grönemeyer angeführt.
Bevor ich auf Rudolf Bultmann eingehe, möchte ich ein paar Zitate von Jürgen Habermas vorausschicken. In einem Aufsatz über die Metaphysik hat er gezeigt, dass sich schon der Begriff der Welt nicht von selbst versteht, sondern möglicherweise ein Ergebnis eines transzendentalen und damit vom Ursprung her religiösen Gedankens ist. Habermas formuliert dies folgendermaßen: „Die Unterstellung einer gemeinsamen objektiven Welt entwirft ein System möglicher Weltbezüge und macht damit Interventionen in die Welt und Interpretationen von etwas in der Welt erst möglich.“ (Jürgen Habermas. Zwischen Naturalismus und Religion. Erste Auflage des Taschenbuchs Frankfurt/M. 2009, S.44f) In diesem Zitat wird deutlich, dass der Begriff „Welt“, obwohl er ja sehr konkret wirkt und auf Erfahrungstatsache Bezug nimmt, eine Abstraktion ist, mit der wiederum andere abstrakte Aussagen konstruiert werden. Diese Konstruktion von einer Welt“ als gemeinsamer Erfahrungsgrundlage wurde in der Metaphysik mit Blick auf Gott erklärt. „Die Unterstellung einer gemeinsamen objektiven Welt ist ‘transzendental‘ notwendig in dem Sinne, dass sie nicht durch Erfahrungen korrigiert werden kann, die ohne sie nicht zustande kommen können.“ (ebd. S.44) Interessant ist, dass eben genau diese Welt-Konstitution sich ausschließlich dem Medium der Sprache und der Kommunikation verdankt. In der Sprache von Jürgen Habermas ist das ganz einfach zu verstehen: „Der Weltbezug einer propositional ausdifferenzierten Sprache, die Darstellungsfunktionen erfüllt, nötigt die sprach- und handlungsfähigen Subjekte zum Entwurf eines gemeinsamen Systems unabhängig existierender Bezugsgegenstände, über die sie Meinungen bilden und auf die sie intentional einwirken können.“ (Ebd. S. 46) Nicht Gott selbst, als transzendente Wirklichkeit, aber die Rede von Gott in der Sprache des Neuen Testaments ist als ein solcher Bezugsgegenstand anzusehen, wie sie z. B. in dem Satz funktioniert: „Also hat Gott die Welt geliebt…“ (Johannes 3, 16). Wie hältst Du´s mit der Religion? Darüber lässt sich Auskunft geben, denn „Am Anfang war das Wort“ (Johannes 1,1). Dass sich diese Botschaft von Jesus Christus bis in die Ethik hinein auswirkt, ist ja ohnehin landläufig bekannt, so dass auch dieser Satz zutreffen mag: „Wenn Verständigung und kommunikative Handlungskoordinierung überhaupt möglich sein sollen, müssen die Aktoren fähig sein, zu kritisierbaren Geltungsansprüchen begründet Stellung zu nehmen und sich im eigenen Handeln an Geltungsansprüchen zu orientieren.“ (Ebd. S. 46) Und noch einmal auf den Weltbezug hin formuliert: „Die Objektivität der Welt, die wir im Sprechen und Handeln unterstellen, ist mit der Intersubjektivität der Verständigung über etwas in der Welt so fest verschränkt, dass wir diesen Zusammenhang nicht hintergehen, aus dem sprachlich erschlossenen Horizont unserer intersubjektiv geteilten Lebenswelt nicht ausbrechen können.“ (Ebd. S. 47) Auf den Begriff der Lebenswelt werde ich erst später genauer eingehen. Hier geht es einfach darum festzuhalten, dass Welt, der Grundbegriff des Säkularen also, nichts anderes ist, als ein durch Kommunikation und Sprache auf der Ebene der Übereinkunft von Subjekten sich bildendendes Konstrukt, das dazu da ist, den handelnden Akteuren gemeinsame Referenzpunkte zu verschaffen. Man achte in diesem Zusammenhang nur einmal darauf, wie eng Sprache und Geschehen im ersten Schöpfungsbericht miteinander verzahnt sind, so dass man hier, zwar in der Erzählung des Wortes Gottes, fast sagen kann: Die Welt wird durch das Wort geschaffen.
Rudolf Bultmann geht in zweien seiner Aufsätze, die er im vierbändigen Sammelband „Glauben und Verstehen“ veröffentlicht hat, auf das Thema Mensch und Welt ein.
Der Mensch und seine Welt bei Rudolf Bultmann. Christoph Fleischer
Der Glaube an den lebendigen Gott ist nach Rudolf Bultmann von der Kategorie der Zeit her zu verstehen. Da die Zeit ohnehin ein Element der Lebenswelt ist, kann dieses Verständnis der Religion durch jeden Menschen, also auch säkular gedacht werden. Die Eigenschaften Gottes, die der Glaube erfahrbar macht, sind allgemein nachvollziehbar und brauchen keine spezielle religiöse Erfahrung -außer durch die entsprechende Verkündigung, die aber auch medial sehr differenziert gedacht werden kann. Wer es vermag die kontingente Lebendigkeit des Lebens als Geschenk und Gabe aufzufassen, führt das noch so zufällig sich ereignende Dasein auf die unsichtbare Unverfügbarkeit Gottes zurück, deutet das Leben somit religiös und versucht es von daher verantwortlich zu gestalten. Somit zielt diese Erfahrung Gottes auf Ethik. Gottes schlechthinnige Autorität und die Frage nach seinem Willen, zielen auf die Frage nach dem Umgang mit dem Absoluten und dienen letztlich der Relativierung alltagsweltlicher Bezüge. Hier findet sich eine Brücke vom Glauben zur Welt, zum Lebensanspruch, zu Menschenbildern. Dazu dient nun der Glaube an Gottes ständige Zukünftigkeit dem ständigen Bewusstsein der Zeitlichkeit des Lebens, das sich nicht an die Vergangenheit binden soll und auch nicht als an Vergangenheit gebunden erleben sollte. Wie sich die Lösung aus falschen Zwängen säkular ereignet, ist hier noch nicht zu klären. Allerdings vollzieht sich die Konsequenz des Glaubens im alltäglichen Selbstverständnis und bildet so einen deutlichen Bezug zur Lebenswelt. Im nächsten Artikel ist daher die Frage nach der Bedeutung der Lebenswelt näher zu konkretisieren, was im Blick auf einen bisher unveröffentlichten Artikel von Jürgen Habermas geschehen soll, der im Band 5 seiner neuen Studienausgabe erschienen ist.
Die Vorstellung der Lebenswelt nach Jürgen Habermas. Christoph Fleischer, Werl 2009
Wer nach Welt fragt, berücksichtigt den Faktor Zeit und lebt zukunftsorientiert. Genauso lebt er von der Deutung der Lebenserfahrung auf dem Hintergrund all dessen, was er als Lebenswelt versteht. Vermutlich ist die Darstellung der Zeitlichkeit z. B. im Buch „Sein und Zeit“ von Heidegger nur der Versuch einen, wenn auch sehr wichtigen Aspekt lebensweltlichen Denkens aufzugreifen. Obwohl es schon erstaunlich ist, wie gut sich in der Argumentation Bultmanns diese Kategorie mit den biblischen Symbolen von Sünde, Gnade, Glaube und Hoffnung verbinden lässt, erscheint dieses Denken nun von Habermas her als Engführung auf reine Zukunftsorientierung. Hier sollte doch noch mehr auf die Gegenwart gesehen werden. Interessant ist doch, dass Habermas darauf hinweist, dass die Gegenstände der Lebenswelt im Gegensatz zur bewussten Erfahrung der objektiven Welt in der menschlichen Kommunikation unbewusst mitlaufen, aber in Erfahrungen des Scheiterns und anderer Krisen die Oberfläche durchbrechen und bewusst werden. Weiterhin ist am historischen Diskurs der Weltbild- und Lebensweltfrage interessant, dass sich das „Absterben“ der Religion parallel zum Aufstieg der wissenschaftlich-technischen Welt vollzieht, sowie sich andererseits das erneute Erkennen der Lebenswelt als wichtigem Faktor für menschliches Leben und Denken mit der Wiederkehr der Religion ereignet, so dass anzunehmen ist, dass die die Religion ein Teil der Lebenswelt ist. Dies würde wiederum für die schon zuvor geäußerte Annahme sprechen, dass das religiöse Denken und Empfinden zumeist in den Bereich des Unbewussten und so eher Impliziten gehört. Es bildet sich also eine Wort Verbindung vom Impliziten zur Lebenswelt, was sich auch dadurch nahelegt, dass es insgesamt um Gegenstände der Phänomenologie handelt, die dem rein rationalistischen Denken nicht zugänglich sind. Es ist ja schon vom einfachen Wortgefühl her richtig, dass sich die religiöse Einstellung jeder Objektivierung gegenüber sperrt und dass sie eher auf die Seite eine Subjektivismus und Existenzialismus gehört, als auf die Seite der Logik und der Objektivität. Hier scheint sich ein Dualismus anzudeuten, der sich im Begriff des epistemischen Dualismus von „Glauben und Wissen“ wiederfindet. Anders gesagt besteht die Krise des Rationalismus drin, wahrzunehmen, dass sich Antworten des rational wissenschaftlichen Denkens, die sich logisch ergeben, trotzdem nicht immer handhabbar sind. Habermas bezeichnete in der Rede zum Empfang des Friedenspreises in Frankfurt/Main 2001 dies als die Dissonanz, die auf der Seite der Objektivität wahrnehmbar ist. Findet das wertneutral philosophische Denken in dieser Beobachtung den Anknüpfungspunkt zum christlich religiösen Denken ergibt? Von der Seite der Religion muss die Wahrnehmung des ontologischen Dualismus als eine Konkretion des Glaubens an die Inkarnation Gottes, der Menschwerdung und des Machtverzichts, verstanden werden, mit den bekannten Konsequenzen. Bevor ich allerdings schon auf die eher theologische Frage eingehe, welche Position die Religion in der späten Moderne etwa als schwacher Glaube oder implizite Religion, möchte ich noch einen Schritt dazwischen schalten und anhand der Gedankenwelt von Viktor Frankl zeigen, dass sich die o. g. Dissonanzen auf der Ebene des Erlebens als Verlust des Lebenssinnes darstellen. Dass die Arbeit von Viktor Frankl mehr als nur einen therapeutischen Wert hat, hat die Arbeit von Theresia Maria Leitner-Schweighofer gezeigt, Frankls moralischer Imperativ, die Frankls Aussagen für die Grundlegung der philosophischen Ethik fruchtbar macht. (Theresia Maria Leitner-Schweighofer Frankls moralischer Imperativ. Die ethische Dimension in Viktor Frankls psychotherapeutischem/philosophischem Menschenbild. Frankfurt/Main 2009 siehe auch die Rezension: http://www.der-schwache-glaube.de/der-sinn-bestimmt-das-leben-christoph-fleischer.html) Ich möchte im Folgenden jedoch auf eine Schrift Viktor Frankls eingehen und seine Gedanken an einem Originaltext verdeutlichen, den er selbst der Frage nach der Religion gewidmet hat und „Unbewusster Gott“ genannt hat.
Der Sinn des Lebens als Gabe und Aufgabe (nach Viktor Frankl) - Christoph Fleischer Werl 2009
Die Arbeit von Viktor Frankl zeigt gerade von einem psychotherapeutischen Hintergrund, dass es bei der Annahme eines geistig Unbewussten durchaus so etwas gibt, wie eine implizite, unbewusste Religion. Die Zeitspanne der Beiträge Frankls reicht von 1947 bis 1985 und ist ein Zeichen dafür, dass man durchaus, vor allem nach dem zweiten Weltkrieg von einer Wiederkehr der Religion sprechen kann bzw. geht von einer solchen Wiederkehr aus. Während Frankl 1947 von einem recht positiven Religionsbegriff gebraucht, zeigt sich 1974 und 1985, dass es hier mehr um eine implizite, unbewusste Form von Religion geht und darüber hinaus, wie es das Zitat am Schluss zeigt, um eine personalisierte Religion, die von den pauschalen und allgemeinen Aussagen der Religionsverbände und Kirchen wenig berührt ist. An dieser Stelle ist es angebracht, auf den Begriff der Wiederkehr der Religion etwas genauer einzugehen. Dies geschieht anhand zweier Beiträge des philosophischen Gesprächs auf der Insel Capri 1994, erst 2001 in deutscher Sprache veröffentlicht, (Die Religion, hrgs. Von Jacques Derrida und Gianni Vattimo, Frankfurt 2001.)
Annäherungen an die Religion in der Moderne - Christoph Fleischer Werl 2009
Nach der referierenden Erarbeitung der Beiträge von Jacques Derrida und Gianni Vattimo habe ich den Eindruck, dass sich eine Alternative auftut zwischen der Diskussion der Kantschen Religionsphilosophie einerseits und der philosophischen Suche nach den theologischen Wurzeln unter Absehung von Metaphysik nach Vattimo andererseits. Den Entwurf von Immanuel Kant, „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“, zeichnet aus, dass er dem Anspruch eines säkular geprägten Glaubens gerecht zu werden scheint (siehe oben: J. Derrida). Eine Alternative zur Diskussion der Kantschen Religionsphilosophie ist der phänomenologische Zugang, der, wie ja bei Vattimo, zur Kenntnis nimmt, was ist, und von daher die Fragen der Religion aufgreift. In diesem Zusammenhang wurde bei dem Gespräch auf Capri des Öfteren der Name Emmanuel Levinas genannt. Positiv gewendet, scheint der Ansatz von Levinas geeignet, um die Erkenntnis der Wiederkehr der Religion, so wie er auf Capri aufgegriffen wurde, ein wenig in seiner Vorgeschichte zu erklären. Außerdem hat der Titel eines Buches mit Schriften von Levinas eine geradezu theologische Qualität „Die Spur des Anderen“ (Freiburg 1983). Die Anknüpfung an die Grundfragen der Kantschen Religionsphilosophie und an die Grundentscheidungen Edmund Husserls zeigte, dass nicht die Religion an sich in der Kritik steht, sondern nur die Frage nach einer Kirchenstruktur, die sich der Zeitentwicklung nicht stellt und damit sogar die religiösen Bedürfnisse vieler Menschen unwissentlich oder wissentlich verletzt. Daher soll im Folgenden eine konkrete Begriffsklärung der Begriffe Säkularisierung und Religion erfolgen.
Säkularisierung und Religion - Eine Verhältnisbestimmung - Christoph Fleischer, Werl 2009
Der Abschluss dieses Artikels über Religion und Säkularisierung führte uns zur Praxis des Gebets, weil dies ein gutes Beispiel für kirchliche Religiosität einerseits ist, andererseits aber auch für eine individuelle, nicht hinterfragbar subjektive persönliche Frömmigkeit. Die Religion kann also in der Säkularisierung den Charakter eines impliziten Glaubens annehmen, oder sich an den vorgegebenen Strukturen und Angeboten kirchlicher und anders-religiöser Angebote eines religiösen Fundamentalismus orientieren. In diesem Zusammenhang ist davon auszugehen, dass der Bereich der kulturellen Öffentlichkeit wie der Popmusik, des Films oder der Literatur viele Beispiele impliziten Glaubens beinhaltet, der sich in aller Regel über Sprache transportiert und daher auch von dort aus analysiert werden kann. Einige solcher Beispiele sollen im folgenden letzten Abschnitt dargestellt werden.
Implizite Religion und schwacher Glaube - Begriffsklärung und praktische Beispiele.
Christoph Fleischer. Werl 2009
Der letzte Teil hat verdeutlicht, dass es sich sowohl beim Begriff der impliziten Religion als auch beim schwachen Glauben immer nur um Situationsbeschreibungen handelt. Dass Religion nicht ausschließlich implizit vorkommen kann, dürfte jedem klar sein, der sich mit den praktischen Fragen der Religion beschäftigt. Religion muss zu Wort kommen und zu Praxis werden, muss also immer den Charakter des Impliziten ablegen und explizit werden. An dieser Argumentation kann jeder, der hier einen Widerspruch zu sehen meint, ablesen, dass gerade die Rede vom Impliziten und schwachen Glauben darauf hinweist, dass die Argumentation nicht in logisch sich ausschließenden Alternativen erfolgen kann. Die Frage ist nur, ob dies noch so funktionieren kann, dass eine religiöse Institution wie die christliche Kirche diese explizite Religion ausschließlich vorgibt. Nicht erst durch die Tradition der Aufklärung und durch die freiheitliche Staatsverfassung ist es jedem Menschen aufgegeben, sich von weltanschaulichen Fragen ein eigenes Bild zu machen und eine eigene Entscheidung zu treffen. In diesem Zusammenhang bildet sich wie im Konsum von Waren eine Auswahlmentalität, fälschlicherweise Patchwork, genannt heraus. Der schwache Glaube ist ja auch nur aus kirchlich theologischer Sicht ein schwacher Glaube, da er sich nicht oder kaum in der Institution wiederfindet. Für sich selbst gesehen ist er lebensgeschichtlich geprägt und angeleitet durch ein weltanschauliches Angebot immer individuell begründet. Der allgemeine Umgang mit kirchlich weniger konformen Glaubensformen liegt ja gerade darin, dass diese individuelle Glaubensentscheidung zu wenig respektiert wird. In diesem Zusammenhang ist es hilfreich, mit Wolfgang Huber an die kirchliche Millieuverengung zu erinnern (Quelle: http://www.kirche-im-aufbruch.ekd.de/zukunftswerkstatt/texte/vortraege/090924_huber_zukunftswerkstatt_eroeffnungsrede.html). „Wir erleben es nicht nur individuell, sondern es wird uns auch empirisch aufgewiesen, dass uns als Kirche der Zugang zu bestimmten Milieus und Lebensstilen nicht zureichend gelingt und wir nicht dazu im Stande sind, ihnen die Relevanz unseres Glaubens nahe zu bringen. Eigene Berührungsängste spielen dabei eine große Rolle. Zu überlasteten Müttern fällt uns der Zugang ebenso schwer, wie zu verbitterten Hartz IV-Empfängern. Die Opfer der Globalisierung zu erreichen, ist genauso schwer, wie ihre Akteure zu beeinflussen. Unsere Berührungsängste richten sich auf diejenigen, die an den Rand geraten, genauso wie auf diejenigen, die in Entscheidungszentren und Verantwortungsberufen tätig sind. Unsere Berührungsängste halten uns von vielen kulturell Kreativen genauso fern wie von wirtschaftlich Erfolgreichen. Mit dieser sozialen geht eine geistliche Milieuverengung einher. Wir wollen dem Volk aufs Maul schauen, aber wir hören nicht, was es sagt. Das ist geistlich besorgniserregend. Denn wir kennen den Kummer vieler Menschen nicht und auch nicht ihre Freude. Wir ahnen die Zweifel nicht, die sie in sich tragen, aber auch ihre Glaubensfestigkeit ist uns fremd. Wir würdigen das Engagement der Eliten nicht und sind sprachlos gegenüber den Ausgeschlossenen an den Rändern der Gesellschaft. Milieugrenzen zu überschreiten, ist der Kirche der Freiheit aufgegeben. Die Befreiung aus der Milieugefangenschaft ist für die Reform unserer Kirche zentral. Und nichts wünschte ich dringlicher, als das von Kassel ein deutliches Signal ausginge: Heraus aus der Gefangenschaft unserer eigenen Milieugrenzen hin zu den Menschen, von denen uns Berührungsängste trennen. Diese Berührungsängste wollen wir hinter uns lassen.“
Aber selbst Wolfgang Huber findet nur den Weg zu einem rein missionarischen Denken. Er fragt nicht danach, was die Menschen, die wieder eingeladen werden sollen, denn in die unsichtbare Kirche Christi bereits jetzt einbringen, da sie ja, in ihrem eigenen Milieu, schon jetzt Glauben praktizieren. Es wird darauf ankommen, die Sprache zu öffnen und ihre eigenen Glaubenserfahrungen zu Wort kommen zu lassen, wie das beispielsweise in der religiösen Sprache der Popmusik und des Films geschieht. Und es kommt darauf an, die religiöse Praxis zu würdigen, die in den Familien, Nachbarschaften und Arbeitsstätten geschieht, wo Nächstenliebe nicht institutionalisiert ist und Toleranz als multireligiöse Praxis vor Ort gelebt wird. Ich hoffe, mit dieser Textsammlung ein wenig dazu beigetragen zu haben.
Zum Schluss soll noch einer zu Wort kommen, der wie kein zweiter die Diskussion um die Religion geprägt hat und dessen Formulierungen in ihrer Wirkungsgeschichte bis Jacques Derrida und Jürgen Habermas wahrzunehmen ist, Immanuel Kant. Seine Formulierungen in der Schrift „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1794) sind, obwohl in deutscher Sprache verfasst, heute nicht leicht nachzuvollziehen, obwohl fast frei von Fremdworten. Kant war einer der ersten, der seine wissenschaftlichen Werke in deutscher Sprache verfasste und orientierte sich wohl im Satzaufbau noch stark am Lateinischen. Ich habe vier wichtige Sätze dieser Schrift ausgewählt und einer vorsichtigen Hermeneutik unterzogen, sie also quasi überarbeitet (unterstrichen: Originaltext).
Satz 1 (S. 160): Jesus fasst alle religiösen und moralischen Pflichten in einer allgemeinen Regel zusammen. Diese Regel findet sich wieder in dem sogenannten Doppelgebot der Liebe: Die Grundlage allen Tuns und Wünschens ist allein in der unmittelbaren Wertschätzung dieser Grundpflicht gegeben. Diese unmittelbare Wertschätzung drückt sich in dem Gebot aus, Gott über alles zu lieben. Damit, dass Gott bzw. die Grundlage des Lebens um seiner selbst willen zu lieben ist, ist ausgeschlossen, dass es andere Zweckbestimmungen dazu geben könne. Zu dieser allgemeinen Regel kommt nun die besondere dazu, mit der das Verhältnis zu anderen Menschen in einen Grundsatz gefasst wird: Liebe einen jeden anderen wie dich selbst. Das heißt: Befördere ihr Wohl aus unmittelbarem nicht eigennützigem Beweggrund, so wie auch du selbst am Wohl des Lebens allgemein interessiert bist.
Satz 2 (S. 163): Die folgenden Aussagen bedürfen keiner besonderen religiösen Übermittlung, sondern sind aufgrund vernünftiger Überlegung einsichtig und gehören damit zu den Grundaussagen der vernünftigen Religion:
- Niemand kann sich von einem Anteil des Bösen freisprechen, das im menschlichen Herzen liegt.
- Niemand kann sich von der Unmöglichkeit freisprechen, sich durch seinen eigenen Lebenswandel vor Gott für gerechtfertigt zu halten.
- Niemand kann trotzdem davon absehen, die Gerechtigkeit Gottes als für sich selbst notwendig anzusehen.
- Dadurch sind keine Ersatzmittel religiöser Art geeignet, um den Mangel an Rechtschaffenheit vor Gott damit auszugleichen, etwa religiöse Verrichtungen im Sinne einer Leistung oder eines Tausches.
- Im alltäglichen Leben gilt schon, dass jedermann danach streben wird, ein neuer Mensch zu werden.
Satz 3 (S. 174f): Alle Menschen, die sich vorstellen, durch religiöse und kultische Handlungen zum Beispiel die Rechtfertigung vor Gott oder eine andere Art von Genugtuung zu bewirken, sind im Irrtum. Dieser Irrtum bezieht sich ebenfalls auf die Vorstellung in irgendeiner Art und Weise mit Gott selbst Umgang pflegen zu können, was als religiöse Schwärmerei bezeichnet wird. Diese Schwärmerei bezieht sich auf die Einbildung, über ein übersinnliches Mittel zu verfügen, da doch die Gegenwart Gottes im Prinzip als unerreichbar anzusehen ist. Daher ist die Vorstellung einer unmittelbar vorhandenen Gegenwart des höchsten Wesens eine Täuschung, da Gott grundsätzlich von anderen Wesen unterschieden werden muss. Das gilt entsprechend auch für das moralische Gefühl in der Begründung durch Gott, da Gottes Unmittelbarkeit keine dem Menschen zugängliche Fähigkeit darstellt und der menschlichen Natur daher fremd ist. Die Begründung für das Handeln hat daher immer aus der Vernunft zu erfolgen.
Satz 4: Aus all dem folgt die Behandlung der Frage, was als der einzig sinnvolle Dienst Gottes oder allgemein des höchsten Wesens anzusehen ist. Dazu gibt die Bibel die Vorstellung, dass die gläubigen Menschen ein Teil des Reiches Gottes, also Untertanen oder Bürger dieses Reiches sind. Der Bürgerdienst dieses Reiches besteht einfach darin, in der Gesinnung den Dienst des Herzens zu vollziehen. Dazu gehört es, die den Bürgern dieses himmlischen Reiches obliegenden Pflichten getreu zu bewahren und der göttlichen Gebote entsprechen zu leben. Darüber hinaus bedarf es keiner weiteren Erfüllung religiöser Pflichten und für Gott bestimmter Handlungen.
Die Religionsphilosophie Immanuel Kants ist keinesfalls atheistisch, sondern lässt sich sehr wohl theologisch auslegen, ja wie oben gezeigt an einigen Stellen sogar Bibelauslegung. Sie ist aber im strengen Sinn Religionsphilosophie und erhebt keinesfalls den Anspruch, nur für das Christentum sprechen zu wollen. Sie orientiert sich an der Vernunft und ist für jeden unabhängig von seiner religiösen Voreinstellung nachvollziehbar. Von diesem Sätzen her lässt sich sowohl die Möglichkeit versehen, sich als moderner Mensch religiös zu empfinden, wie auch die Möglichkeit, sich von seinen religiösen Wurzeln zu distanzieren oder diese eher implizit zum Ausdruck zu bringen.
teratur
Verweise:
Zunächst einmal verweise ich in Bezug auf die hier dargebotenen Texte und weitere Literatur auf die Homepage www.der-schwache-glaube.de.
Zu einzelnen philosophischen Begriffen verweise ich auf die entsprechenden Artikel unter www.wikipedia.de
Diverse Artikel und Informationen zur impliziten Religiosität: www.sinnforschung.de
Annette von Droste-Hülshoff, Das Geistliche Jahr (aber auch viele andere Informationen und Verweise) http://www.lwl.org/LWL/Kultur/Droste/Werk/Lyrik/GeistlicheGedichte
Herbert Grönemeyer: http://www.groenemeyer.de/musik/texte/
Immanuel Kant: http://www.korpora.org/Kant/aa06/001.html
Zukunftswerkstatt der Evangelischen Kirche in Deutschland, dazu Wolfgang Huber: http://www.kirche-im-aufbruch.ekd.de/zukunftswerkstatt/texte/vortraege/090924_huber_zukunftswerkstatt_eroeffnungsrede.html
Literatur:
Die Bibel, auch unter: www.wibilex.de
Vera Birkenbihl, Rhetorik, 3. Taschenbuchauflage Goldmann, München 2004, auch im Internet z. B. http://www.analograffiti.ch/index_102_10_kaga.html)
Rudolf Bultmann: Das Verständnis von Welt und Mensch im Neuen Testament und im Griechentum, in: Rudolf Bultmann. Glauben und Verstehen, Band 2, Tübingen 1952, S. 59 – 78
Ds.: Der Mensch und seine Welt nach dem Urteil der Bibel, in: Rudolf Bultmann. Glauben und Verstehen, Band 4, Tübingen 1960, S.151-165
José Casanova, Europas Angst vor der Religion, BUP, Berlin 2009
Die Religion, hrgs. Von Jacques Derrida und Gianni Vattimo, Frankfurt 2001
Annette von Droste-Hülshoff Cottasche Bibliothek der Weltliteratur, Annette von Droste Hülshoff (3 Bände) ca. 1890 mit einem Vorwort von Levin Schücking, darin auch: der Gedichtzyklus: Das geistliche Jahr und die Novelle: Die Judenbuche.
Viktor E. Frankl: Der unbewusste Gott. Psychotherapie und Religion. DTV München 9. Auflage 2009 der 7. Wesentlich erweiterten Kösel Ausgabe von 1988
Herbert Grönemeyer Songbook – Alles, Bosworth Edition, Berlin 2008
Jürgen Habermas, Glauben und Wissen. Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 2001, Suhrkamp Frankfurt/M. 2001
Ds.: Zwischen Naturalismus und Religion. Erste Auflage des Taschenbuchs Frankfurt/M. 2009
Ds.: Von den Weltbildern zur Lebenswelt, Jürgen Habermas, Philosophische Texte, Band 5, Kritik der Vernunft. Frankfurt/Main 2009, S.203-269
Martin Heidegger: Sein und Zeit, Ausgabe 1949
Ulrich Hoffmann: Grönemeyer, Eine Biografie, Hoffmann und Campe Verlag, Hamburg 2003
Hans Joas: Die Zukunft des Christentums, Blättern für deutsche und internationale Politik 8/07, S. 976-984, http://www.blaetter.de/artikel.php?pr=2632
Manfred Jobst: Ein imaginäres Gespräch zwischen Annette von Droste-Hülshoff und Sören Aybye Kierkegaard über Verzweiflung, herunterzuladen unter http://www.philosophia-online.de
Immanuel Kant, „Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ (1794)
Theresia Maria Leitner-Schweighofer Frankls moralischer Imperativ. Die ethische Dimension in Viktor Frankls psychotherapeutischem/philosophischem Menschenbild. Frankfurt/Main 2009
Emmanuel Levinas. Die Spur des Anderen. Studienausgabe Freiburg/München 1983
Andreas Mertin: Religion nimmt Gestalt an – ästhetisch, popkulturell, szenisch, Vortrag auf der Bildungsmesse 2000, Quelle: http://www.amertin.de/aufsatz/2000/gestalt.htm
Reinhold Niebuhr: Frömmigkeit und Säkularisation. Gütersloh 1962
Dr. Uta von Reinersdorff: Tolkiens „Der Herr der Ringe“ - ein christlicher Mythos? Quelle: http://www.iguw.de/pgs/autoren/beitraege.php?autorid=54
Antje Roggenkamp: Religionshaltige Popularkultur: Etüden über „implizite“ und „explizite“ Religion am Beispiel Matrix. Zeitschrift Theo-web.de, 2003: http://www.theo-web.de/zeitschrift/ausgabe-2003-01/
Tatjana Schnell: Kurzbericht: Was ist implizite Religiosität? www.sinnforschung.de
Ds.: Mein Glaube, Dein Glaube, Kein Glaube - Glaubensformen Jugendlicher und junger Erwachsener“. T. Schnell, P. Baumann u. a., veröffentlicht am 19.2.2004 auf der Homepage www.sinnforschung.de
Dorothee Sölle, Kirche ist auch außerhalb der Kirche, in: Kölner Vorträge zur Kirchenreform, Jugenddienst-Verlag Wuppertal-Barmen, hrsg. von Johannes Rau, 1965
Ds.: Realisation, Luchterhand, Darmstadt 1973
Religionsgespräche zur gesellschaftlichen Rolle der Religion mit Beiträgen von Sölle, Habermas, Bahr, Kippenberg, Luhmann, Koch, Menne, Negt; Luchterhand Darmstadt und Neuwied 1975
Peter Spangenberg: Höre meine Stimme, Die Psalmen, Agentur des Rauhen Hauses Hamburg 1995
Charles Taylor: Die Formen des Religiösen in der Gegenwart. Frankfurt/Main 2002
Nikolaus Wandinger, Zur Rede von einer „impliziten Theologie“, veröffentlicht in: Drexler, Christoph und Scharer, Matthias (Hrsg.): An Grenzen lernen. Neue Wege in der theologischen Didaktik. Mainz 2004, www.nibk.ac.at/theol/leseraum/texte/689.html#N_4_
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